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印度佛教史-作者渥德尔
2013-04-25 20:23:16???来源:???评论:0 点击:

佛教知识的资料来源:我们所用的材料主要是古代原文经典,虽然这只是古代文献幸存的一小部分。当穆斯林以其剑与火横扫亚洲西部中部南部大陆时,佛教古经藉和其他印度古文献丧失迨尽。尤以十三世纪初征服佛教故土之一役,

佛教知识的资料来源——方法论——三藏——本母——部派——三藏内部编年——佛法与其对立学说的比较——释义
  佛教知识的资料来源
  我们所用的材料主要是古代原文经典,虽然这只是古代文献幸存的一小部分。当穆斯林以其剑与火横扫亚洲西部中部南部大陆时,佛教古经藉和其他印度古文献丧失迨尽。尤以十三世纪初征服佛教故土之一役,灾难最为深重,凡佛教徒所藏图书,尽行搜出,付之一炬。所以我们今天所能利用的印度佛教原典只有:(a)在锡兰、缅甸、柬埔寨和泰国保存完好的古印度佛教某一派所宗奉的经典。(b)保存在尼泊尔,印度晚斯佛教所存认的一部不很完整的经集,附有一部辅助性着作的选集。(c)还有少数散布在其他各地的印度原文经典,例如保存在西藏、日本和印度西部某些耆那教徒的藏书中,以及埋藏在中亚的墓窟中者。此外还有大批的非印度语言,主要是汉文和藏文的翻译经典。它们比现存的原文经典更为丰富,可以反映更多的佛教古宗派,但是有局限性,它们只是从原始经集总体中挑选出来的经典选集,所代表的主要是在东亚建立并长期存在的佛教后期宗派。
  除了古代原典之外,还有更多中世纪和现代旨在弘扬教义的着述,有依经的注疏,有独立的论着。它们是用多种语言写成的。在印度写的只保存一部分原文和译本,而且就此类辅助着作的保存情况而论,比古代正式佛典方面更差。另一方面有些在印度之外的宗派,一竟兴盛不衰,传至现代。他们撰写了内容广泛的辅助着作,拥有此类着作的浩瀚收藏,而且他们仍然保持师弟相承口头解释的传统。这种对文学意义的传统解释一直是现代人理解佛法的基础。可是真要达到照当日撰造者原意如实理解早期佛典,我们还必须从至今尚存的各种宗派回溯一大段历史路程。
  其他重要材料是有关佛教史的考古资料:古代遗迹或其废墟、塔、庙、僧庵、学寺、雕刻、绘画,这些事物在某种程度上都反映了当时教义。而首要的是从古代遗址中发掘载于碑刻或金石铭文中的当日文件,可供考核历史年代之用。
 方法论
  我们所利用的古代经典是否包含有真正的佛陀当日亲口宣说之言呢?其中很多,目的本在如此,然而教义内容常有矛盾。所以无论如何不能不检查其真实性而仅就表面价值来接受它们。
  根据各部派一致不二的传统说法,佛灭度(parinirvana)后,其生平言教凡为弟子门徒所能记忆者,都集体地排演背诵过,称为“结集”。每一段对话和讲演,经在场者认可,确属真实无误,由此编成一套完整的佛典原文体系,以后在背诵口述方式相传下去。数百年后,经典原文才用文字记录下来,以手抄本保存,与口传方法并行。这一套原始经典以后称为“三藏”(Tripitaka,三藏,大藏经,一切经),梵文原义谓佛陀言教三方面的传统,因为它分为三个大部门。我们今天所保有,为早期佛徒所承认的这一部三藏,是否可能属于部派分裂之前的原物呢?
  三 藏
  事实上我们有多种三藏。从斯里兰卡和东南亚得到一种上座部(Sthaviravada)修订本的巴利文三藏;从中国得到一种很大规模的三藏,主要是印度原文的中译本;从本藏得到一种与前者类似的藏文三藏,其中还有蒙古文译文。汉语和藏文的三藏有很复杂的逐步修改相互分歧的历史,这里不必细谈。无论中国和西藏的译者编者都相信印度存在一种三藏,他们的原本是从印度逐渐搜集得来,然后翻译编集为地方版本三藏。这一工作经过数世纪的努力,也未最终完成。
  其所以不完备,并不能责怪中国、西藏的译者和印度助译的学者们。即在他们工作的同时,印度佛教徒仍在不断地纂造新经典,或有意冒充,或后来误认为佛所说经。而且越古老的经典越是有许多后来增添上去的附加部分,所以结果时常要求重译:有许多实例说明也许是同一原文,而有连续几种译本,篇幅逐渐增长。印度佛教继续发展变化,新部派在改订三藏上施展手法,利用经文证成其主张。当时并没有一种中心权力阻止此事,反之佛教的组织是多中心的,每一地方团体都有自主权。
  这种情况,我们不必失望。佛教徒在印度和他地都记载他们的历史,现在还留存大量古代和中古文献可供参考1。其中一致表示在最初结集三藏之后,将近百年,佛教是统一的,后来才发生不可调和的分歧,渐次分裂为不同的部派。一般认为大约公元前一世纪可经有了初期的十八部,各有自己订定的三藏。我们现在只有其中一部是完整的,但另有六七部中残缺不全,仍留很大的部分2。此外我们还有各种这些经典内容的引文可作参考。例如哲学家龙树大师(Nagarjuna 公元二世纪)曾经援引过一段经文,其注释者月称(Candrakirti,公元六世纪)说在各部派所奉经典中都可找到3。
  我们所能找到的一切材料一致说明十八部各自有其不同修订本的三藏,我们有些材料还可以维护非十八部所藏某些其他经典的真实性。他们是不属于十八部的后来宗派所承认的,此宗自居摩诃衍那(Mahayana),意即大乘。照摩诃衍那历史家所说,部派佛徒原来不知道这些经典,然而都是佛陀宣说的。他的世间声闻弟子(sravakas)还不够程度,不能了解,故不付托他们记忆流传,只在超人间的世间宣讲弘扬,然后保存于地下龙宫或上界诸天等地方。二世纪初(迦腻色伽王 Kaniska 在位之后不久)印度出现大批的高僧大德,能够讲解这种特别经典。从此大乘经典脱出潜隐之所,得以流行于世间4。
  即使我们怀着最大的善意,也不能接受这些话头作为历史事实。纵然我们承认教义与经文秘密传授的可能性,那也就等于说六百年后别人能做成功的事情他当时就办不到,这是对佛陀能力的莫大诬蔑。我们有事实证明,从语言和文章风格方面看,大乘经典应当迟于各部派所知道的三藏,它是属于更后期的印度文学。一切早期佛教,甚至大乘本身(除了密教金刚乘Mantrayana,或真言宗)都承认如来言教非为秘密保藏,而是为了公诸人世,传播正觉,普利众生。所以我们可靠的立场是只利用各派佛徒所一致承认真属佛说的经典(大乘也承认早期佛典和他们自己的经典一样真实不伪),只有部分宗派承认的经典,则皆暂置不用。大乘佛教将在以下关于他的历史章节中加以考查,则皆暂置不用。大乘佛教事实上是从早期十八部中某一部或某几部逐步发展而来的,最初他们并不是根据任何新经典,而是根据他们对普遍承认的三藏所作的独特的解释以建立其主张。在我们研究三藏教义时也将对那些解释联系其他解释给予适当的注意。
  当我们考查现存十八部三藏时,我们发现有一部分共同一致的内容,虽不很完整,但是实质性的。即使最保守的早期部派似乎也在经集中添加新经文。然而这些经(sutra,契经,佛说经,素坦缆)有个中心体,分为四组,在各种已知的版本中都是相似的,因此可以断定它们是同一经文原本的不同修订本。这些经构成三藏之一的经藏(Sutra Piraka)的大部分。既然大家公认佛所说经是佛教思想理论的根本资料,我们将比较各种不同部派的修订本,严格地辑出一部经文作为讲解在部派分裂之前所存在的佛教思想的根据。这里要说明一下,尽管他们的经文如何歧异,却不影响佛陀的教义5。
  确定所能得到的修订本三藏各自属于某部派当然是很重要的,然后以部派分裂的历史作为经文传统的谱系,我们就可以看到一个由比较得来的原始模型是属于传统经文的某一部分。巴利文三藏是上座部的修订本。现在在梵文中能找到的片段经文,除了一个极短的片段,一般都同意是属于一切有部(Sarvastivada),或其后期分支根本说一切有部(Mulasarvastivada)。在中文方面,我们有《四阿含》(agamas)中每一种的完整译本,还有其中一部的残缺本,以及名目繁多的单行佛经译本。它们并非属于某一单独部派。可惜中国的传统关于经典的来源模糊不清,已经证明很难确定它们属于何部派。有些日本学者曾致力于此一问题,我们在这里提出的论断多半依靠他们研究的成果6。
  汉译《长阿含》(Dirgha)(T1)的渊源所自就是大家猜测的问题,一般的猜测是说它属于法藏部(Dharmaguptaka)。
  汉译《中阿含》(Madhyama)(T26),似乎大家同意属于一切有部,因为与已经确定属于有部的现存梵文片段密切相符。
  《杂阿含》(Samyukta)(T99)与梵文杂阿含片断完全相符,现在已经证明属于一切有部。其残缺译本(T100)照中国传统说法属饮光部(Kasypiya)。(没有足够的理由怀疑此点,虽然有些日本着作者认为还不能确定。)
  关于《增一阿含》(Ekottara)(T125)有很多争论,归属问题看法不一,有些人说是属于法藏部(例如Matsumoto,松本),也有人主张属于大众部(Mahasamghikas)(如Akanuma,赤沼,但后来他又修改了,认为属于大众部分支说假部(Prajnaptivada)更为可靠。又属于大众部的论据似乎不充足:反之,其经文与该部某些学说发生矛盾。(例如它和上座、法藏,化地[Mahisasaka],或译弥沙塞部大众部毗奈耶[Vinayas]有很严重的不一致之处。)将它归之于派生的部派如说假部也不能回避全部困难。实际上增一阿含很像是法藏部经典,因为它很符合法藏部的理论特点。所以增一阿含说到比丘有二百五十戒(250 pratimoksa rules),这个数目在今日尚存的律藏中所能找到的,仅与法藏部律(即四分律 Caturvarge Vinaya)相符合。再则这部经典的塔象(stupa)有其同样突出的特点。(当然正如普遍承认的,这部增一阿含中,也有些大乘佛教窜入的内容。)
  因此汉译四阿含似乎包括一切有部,法藏部和饮光部的修订经本,把它们与上座部经文作一比较研究,我们可以得出这些部派分裂之前的原典模型。说一切有部可能是孔雀王朝阿育王(Asoka Maurya)在位时期(公元前三世纪)脱离上座部,而饮光部(或雪山部 Haimavata)和法藏部成为分别的部派也许早在公元前二世纪。(关于这些分裂请看第八、九章。)
  在多不胜数的单行本佛经中很可能有些代表其他部派,但是很难弄清楚它们到底属于何部,本书很少利用。唯一利用的是安世高所译《大缘生经》(Mahanidana Sutra),已经证实它很接近上座部,但也不很确定,可是安世高是早在二世纪的人,这就有其价值。
  在律藏(Vinaya Pitaka)方面情况比经藏(Sutra Pitaka)较好,我们有一部汉泽大众部修订本毗奈耶(即僧只律),拿来与上座部比较,可以使我们回溯到佛教的第一次分裂(公元前四世纪),此外仅有一件更早期的实际文献涉及此事。既然戒律(vinaya)是僧徒生活的规章,不过偶然关系到理论,对于我们重构佛教学说帮助并不太大。核对这两种戒律可以显示大众部的本子与上座部相当一致。很可注意的是关于比丘戒(Pratimoksa rules),上座部比任何其他现存戒本更接近于大众部,虽然其他戒本都是属于从上座部分离出来的支生部派,本来应当与上座部更一致。可惜我们没有大众部四阿含:承用第一次教派分裂而成立的这两个部派名义的两种律本的密切一致暗示两方面与其支生的部派比较起来都是很保守的,如果大众部四阿含有一部出现的话,一定与上座部更相符合,超过上座部与其支派一切有部、法藏部等的相似之处。虽然这四种经集上座部的版本比一切有部较为古老的可能性是很大的(有部四阿含经文较长,可见包括了很多后来增加的部分。)但由于缺乏大众部的经文证实此点,我们对一切有部和上座部的经本还是同等重视。
  本 母
  三藏的第三个传统部分论藏名阿毗达磨(Abhidharma,或译对法、论、胜法、阿毗昙),此词原义是关于教理,后来用以表示关于教理的系统研究。也就是在此论藏中,各部派的传本分歧最大。事实很清楚,阿毗达磨文章,都是精心制作,最后定型的。它们是各部派从各种靠记忆和口头传授下来的佛所说的主体部分中抽绎出来代表佛法教义综合统一体的系统着作。在编撰这种系统书籍时,各部派开始采用各不相同的观点,因此互相发生龃龉,有些阿毗达磨书包括有驳斥反对派观点的文字。然而其中仍有大量各派共同的,看得出是由经文摘录、分类编排的材料。
  大多数关于最初集结三藏的记载都提到有阿毗达磨一藏,暗示各部派中所流行的阿毗达磨文本在那次结集之前已经有成书。另一方面有些记载倒是说他们称的本母(Matrka)也在当场结集。本母意为根本模式,不过是佛法体系的标题目录表。现存的阿毗达磨文本,或在卷首列出本母作为内容目录,或将本母分散置于各个篇章之首。看起来很可能在最早时期三藏的这第三个部分简单的即由某一套本母标题所构成,也许是佛陀本人为了给予徒众系统教导而提出的,后来才充分发挥成为各种阿毗达磨的大论着。从今天所能得到的几种阿毗达磨文本中,可能指出某一些是原始本母的标题,但是也难确定在全部所知的标题中到底有多少曾包括在部派分裂之前最早期本母中。
  本书作者在《巴利文对法手册(Mohavicchedani)出版序言》(其实就是一篇本母评论)中,讨论过这个问题7。曾提出从一切资料中所发现的一套七项标题是原始的,也许最初就是由它们构成整个本母。最值得注意的是这套项目也以显着地现在描写佛陀在世最后几个月的《大般涅盘经》(Mahaparinirvana Sutra)某一品中8。佛陀临终之前,召集随从弟子,交代他们一套佛法总纲,嘱咐他们参究修持,则佛陀之道,最上乘法,庶可长存不没,普利众生。这个佛法总纲根本就是那七个项目。这里我们又有一个指标,是有关经典尚存于世的一切部派所共具的,它可以给我们指出原始佛教的要义是什么。
  部派
  我们已经提到佛教早期的部派,假定是十八部,他们对于代表佛陀言教的的中心体实质上态度是一致的。也得到每一个部派有各自增加的经文,在论藏方面歧异较大,甚至互相争执,以致造成分裂。他们的分歧是关于什么呢?这种分歧是否影响根本教义,或使教义不明确呢?
  从部派之间的论战中,从部派分裂的历史叙述中,我们发现所以分歧的几种主要理由,举出于下:
  阿罗汉(arhant)是否可能退转到世俗缠缚中去?(脱离一切执着烦恼,达到精神清净境界的修持者名阿罗汉。)
  除了净和染两种心法之外,是否还有第三种非净非染的中性心法?
  在佛经中佛陀常用的人我(补特伽罗,pudgala)这一术语是指真正的实体,而且还从一个身体出来投胎转世到另一个身体呢?或者只是日常语言中的惯用语,而在哲学论述中应该用严格分析而来的几种实在法相来代替呢?
  如果不是人我,是不是法相的集合体五蕴(skandha)轮回转世呢?
  理解真理的程序是逐步渐进,或是一种直觉的彻悟突然到来呢?
  是否一切法无论过去现在未来都存在呢?
  佛是否超自然(具有超经验的神通力)呢?
  一切经中的佛语是否都是直接(确定的)陈述,或者有些是间接陈述,还需要特殊解释呢?
  一切行向(samskara)是否都是刹那生灭呢?
  善行能否自然生长呢?
  这些问题很少影响教义主旨,即使在佛经中搜集大量详细材料也一样。各部派似乎都同意佛陀说教的措辞,争论之点只在次要问题上,或者存在有不同解释的可能的地方。
  以下将有专章详细探讨部派发生的历史。比较他们对上述问题的解答,并校勘考订十八部经文以追索他们的原意,可以使我们知道最早期佛教徒的思想认为:
  阿罗汉不退转,
  我非实体,
  诸法无常,
  一切行向刹那生灭,
  五蕴法不轮回。
  他们也许主张修行一般是渐进的。至于剩下的几个问题,大众部与其支生的部派一致的意见与上座部及其支派正好相反,而双方势均力敌。这里大众部占了便宜;因为我们很少了解他们的分支之间意见有何不同,其中一些很可能与上座部相一致,保持更原始的观点。所以我们不能确定最初是否主张有非染非净的中性心法;经中言教是否皆为直接陈述9;善行是否可以无意识地生长发展。关于佛的超自然问题,虽然全体大众部团体也许以某种形式肯定此点,但在细节上有分歧。即以此原因,其中有一派退出了大众部,自称为超验学派即说出世部(Lokottaravada),与持此观点远较温和者相对立。现在更清楚了,在大众部团体中超经验主义的思想影响继续发展,到后来产生了大乘教。这表示此种思想在这个团体方面原是一种创新,首先并不很明确,后来逐渐积聚了势不可当的力量。
  根据以上的讨论,我们可以说没有任何部派代表当初那一套原始观点,只有大众部是可能的但不一定是实在的例外。像上文所提到的,不过因为缺乏他们内部的辨论材料,我们产生一个虚假的印象以为后期部派团体之间是很一致的。最早的佛教徒对这几个特殊问题是否有意识地持有那一套原始观点,很可怀疑。在部派分裂之前,那许多问题也许根本就没有发生过。
  三藏内部编年
  似定三藏像各早期部派所一致承认是早已成立了的,我们能更进一步在它里面确定某些经典较早,某些经典较晚吗?如果做得到就会使我们说得出在佛灭后一百三十七年(部派分裂的可能日期)中间佛教教义是否经过一些发展变化,虽然我们所知道的三藏是那段时期以后的佛教徒所承认的经典。对上座部巴利文三藏分层次的整理工作已经取得了一些进展,这一切唯一原封未动的印度语言三藏版本。许多尝试要将这部经集的历史列出纲领,对于何者属于早期原物,不过都是主观臆断,对我们没有多大用处。然而有一种很客观的经典分析的科学方法,可以用于部分的三藏:这就是韵律研究。笔者在过去的一篇论文中10曾经追溯过上座部经典编撰时代的诗体韵律历史,证明上座部经文的偈颂不是一个短时期的作品,而是经历数世纪撰造而成的。(这一研究当然所括上座部全部经典,部派分裂之后所增加的也在内。)在此期间所用的韵律,变化相当大,可以将诗体经文按照边续的层次排列。在那篇文章的结论中作了一个简单的说明,指出我们可以从这些层次的百列中发现有关理论发展的线索。这种方法查明的结果正好用于此地。至于散体经文,内容更广泛也更重要,可是不容易联系到这些韵律层次,迄今还没有作过那样的音韵分析,虽然或者也有可能。然而单凭韵语经文,我们也能够获得佛教学说理论历史的重要材料。
  佛法与其对立学说的比较
  佛教持什么立场以反对婆罗门教(古印度教,Hinduism),顺世论(Lokayata,自然主义,唯物主义),不可知论(Agnostics),正命论(Ajivakism),耆那教(Jainism),以及佛教初起时期其他外道派别?比较这些思想派别可以显出什么理论是佛教所独有的,是它的要义。试图以此方法探索原始佛教,笔者也曾发表过一篇文章11。关于我们到底能否知道一点佛陀当日的学说,适当今天极端怀疑主义盛行之际,这种尝试也是有用的,可以帮助强调佛陀学说的一些重大特点。
  释义
  如果初期佛徒对教义理论发生歧异,即使影响经文读法的地方很少,我们理解经文也就是困难,在某些地方一定得不到结论。上文所讨论的方法只能提供巴利或梵语经文,如果不知道怎样解释,也还不能译为适合此书目的的英文。在本书序言所提到的《巴利文本导论》中曾选出一些巴利原本的经文,目的是让读者自己找到解释的途径。即使如此,还是通过必须列出的词汇表暗示如何探求词义的特定方向。在序言中介绍了某些用来编制词汇表的释义方法,其中论据这里不必重复,但是那些方法可以总结一下:
  术语的意义必须凭它们出现位置的上下文来判断决定。这个工作也许要从明显常见的文字做起,直到抽象的哲学陈述。
  我们认为存在于早期佛教部派经文之间的方言差异至少没有影响哲学方面的解释:只要将这些术语转换为稍许不同的语言系统就行了。在《巴利文本导论》中限于巴利方言以及使用这种方言以及使用这种方言的上座部传统解释(至少作为基础)。这里我们打算按照各部派一致的意见来解释佛陀的语言(虽然我们并不知道他所用的是什么特殊方言)。我们采取传统习惯的办法,一般举出术语的梵文形式,因为梵文已经成了印度哲学讨论和普通学习的标准化语言,虽然那只是在佛陀时代之后很久的事情。这一传统习惯,将一切名词术语,无论时期早晚统统归之于单一的语音系统,可以使表述行文简单化。  
   1.(原文p.5)参看书目C.佛教历史部分。
  2.(p.6,1)参看书目A.
  3.(p.6,2)Mulamadhyamakakaikas(根本中观论颂),附月称Prasanna-pada(净信疏),by La Vallee Poussin,圣彼得堡1903—13年版,p.269。
  4.(p.6,3)例如:多罗那它原着,谢佛纳译本61ff,参看书目C.多罗那它条下。
  5.(p.7)参看拉姆特《印度佛教史》Vo1 I, p.171。
  6.(p.8)赤沼,松本,平川,松山等人,参看书目杂着部分。
  7.(p.11,1)《巴利圣典汇编》伦敦1961版。
  8.(p.11,2)上座部巴利文长阿含II120;一切有部梵文本《大般涅盘经》(Waldschmidt版)p.224;汉语本TI No.2。
  9.(p.13)也许不是,因为大众部一般都否认。
  10.(p.14)《巴利文韵律》。
  11.(p.15)《论初期佛教与当时其他思想体系的关系》,载《伦敦东方学报》1956。
http://www.nibbana.cn/uploadfile/2013/0426/20130426082252908.pdf

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